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A cidade de Coimbra no contexto dos conflitos entre cristãos nortenhos e moçárabes: séculos XI-XII

 

Por Fabiano Fernandes

Este artigo tem por objetivo apontar os principais vetores de conflito entre as populações moçárabes e os cristãos nortenhos no contexto da reconquista nos séculos XI e XII. Este é um período de grandes transformações nas estruturas demográficas e políticas. O grande crescimento demográfico no norte da península ibérica impulsionou os cristãos rumo ao centro – sul da península. Os Cristãos nortenhos depararam-se não apenas com populações muçulmanas, mas também com populações de origem cristã que haviam permanecido em território islâmico_ denominadas moçárabes_ desde a ocupação muçulmana da maior parte da península ibérica a partir do século VIII.

Conforme os reinos cristãos expandiram-se para o centro -sul da península depararam-se com tradições religiosas autóctones o que gerou uma complexa gama de conflitos religiosos e culturais.

No contexto do futuro território português destacavam-se no campo do poder religioso as instituições religiosas de Lorvão e Vacariça. Estas instituições estavam inicialmente ligadas a tradição monástico religiosa visigótica.

A tradição monástica Alto-Medieva peninsular foi bastante eclética em matéria de observância de costumes. Na zona Galico-Duriense perdurou a tradição monástica de austeridade inspirada em S. Frutuoso1, para quem a vida monástica era sinônimo de renúncia e penitência2.

O monaquismo frutuosiano caracterizou-se pela existência de um pacto de obediência, com forte espírito federativo, e pelo reconhecimento da autoridade do Bispo-Abade de Dume. Esta forma de religiosidade aceitava a traditio, ou entrega de pessoas de ambos os sexos a tuitio, ou seja, proteção dos mosteiros femininos por comunidades de monges, mas condenava veementemente a existência de mosteiros familiares3, tão abundantes nestes séculos X e XI, sobretudo nas regiões fronteiriças e pouco povoadas.

O monaquismo de tradição frutosiana4 sofreu no tempo de São Rosendo influências do monaquismo beneditino carolíngio que se afastava da austeridade originalmente proposta, favorecendo o surgimento de mosteiros cada vez mais ricos e solenes, linha de transformação que acabou por fazer surgir o mosteiro de Cluny5.

No entanto, no concilio de Coiança (1055) foi defendido uma linha mais rigorosa de austeridade, que condenava a existência de mosteiros familiares e que, de certa forma, preparou a aceitação dos costumes cluniacenses no tempo de Afonso VI. Os mosteiros de Lorvão e Vacariça são importantes exemplos de mosteiros atingidos por esta primeira reforma.

Os mosteiros familiares tinham na região do futuro bispado de Coimbra um papel muito importante. Fundados muitas vezes a partir da iniciativa de um presbítero, que reunia à sua volta alguns companheiros, estes mosteiros eram normalmente de pequenas proporções, relativamente pobres, consistindo em uma comunidade de poucos membros, constantemente ameaçada pela partilha dos herdeiros6.

Estes mosteiros de menor porte podem ser detectados na documentação através de palavras como acistério, cenóbio, aula, ermida, cemitério, e outras7. As expressões deviam se referir a comunidades com características bastante semelhantes.

A reforma de S. Rosendo, Bispo de Mordonhedo em fins do século X, foi a primeira tentativa de reforma deste heterogêneo conjunto de mosteiros familiares. Esta reforma resultou na fundação de importantes mosteiros, tais como o de Celanova e o de Guimarães em fins do século X. Esta tentativa de reforma8 contribuiu para a penetração de alguns aspectos do monaquismo beneditino.

No entanto, a fronteira entre os mosteiros familiares e os mosteiros observantes, em alguns aspectos, era difícil de traçar na passagem do século X para o século XI, visto que a amplitude da reforma de S. Rosendo, sobretudo no sentido da solenização da liturgia, veio a ser limitada pela crise política que se estendeu de 987 até 1037.

O apoio dos Condes portucalenses, dos quais S. Rosendo era parente, também não facilitou a divulgação desta reforma. Isto ocorreu já que os Condes portucalenses entraram muitas vezes em conflito com o poder régio Leonês e tiveram de se defrontar com o aprofundamento do processo de regionalização do poder acelerado pelo fortalecimento dos infanções.

Nas últimas décadas do século XI e por influência de Cluny boa parte destes pequenos mosteiros transformaram-se em igrejas paroquiais ou foram legados a instituições de maior porte, tais como os já citados mosteiros reformados de Lorvão e Vacariça sediados nas imediações de Coimbra.

Era difícil estabelecer uma homogeneidade na observância religiosa na região diretamente sob domínio dos cristãos nortenhos, e ainda mais nas regiões mais próximas a Coimbra, que permaneceram sob domínio muçulmano até 1064. Mesmo após a conquista da cidade de Coimbra e suas imediações, estas permaneciam como uma terra com fortes traços de autonomia política, cultural e religiosa.

A questão moçárabe é uma das mais controversas da historiografia portuguesa e hispânica. Desde já adiantamos que não pretendemos esgotar aqui, um assunto que permanece ainda boa parte em aberto. Igualmente não nos parece oportuno fazer um resumido balanço bibliográfico sobre a questão, o que provavelmente configuraria um outro trabalho, haja visto as inúmeras opiniões sobre o assunto. Utilizaremos para discutir esta questão apenas alguns posicionamentos sobre o assunto presentes na bibliografia mais recente.

Falar dos moçárabes é tocar de perto em uma questão fundamental, a questão das múltiplas identidades culturais e religiosas que existiam no território que hoje compõem Portugal.

Em paralelo a expansão territorial dos reinos Cristãos rumo ao sul afluíam em direção ao norte inúmeras vagas de populações oriundas do mundo muçulmano, que contribuíam para o processo de repovoamento da região de Leão e Astúrias e sobretudo para a região situada nas imediações do rio Douro.

Os moçárabes9 tinham uma importância política muito grande em cidades como Toledo, Coimbra, Sevilha, Lisboa, Santarém, Beja. Tavira, Faro e Córdova10, que permaneciam sob controle muçulmano nos alvores do século XII. Nestas cidades, os moçárabes se afirmaram como comunidades sólidas, unidas em torno de uma prática religiosa litúrgica herdada da tradição visigótica.

A identidade etnocultural dos moçárabes permaneceu suficientemente forte para figurar como expressões significativas na pena dos cronistas cristãos11.

Boa parte destes moçárabes se espalhavam pelos espaços rurais, detendo dentro de cada região graus diversos de arabização. Era possível encontrar grupos bilíngües, que falavam o romance e o árabe, como grupos monolíngues12, que apresentavam evidentemente um grau mais aprofundado de arabização.

No interior da elite cultural destes grupos se praticava uma literatura latina de altíssimo nível, representando neste sentido uma importante ponte cultural com autores do pensamento clássico e da Antigüidade Tardia.

A partir do século XI, devido a grande instabilidade militar no mundo muçulmano, oriunda parcialmente do surgimento das primeiras taifas (1008), a situação dos moçárabes no território centro-sul começou a mudar. Sobretudo com o aprofundamento da intolerância política e religiosa promovida pelos Almorávidas (1090) que tornou-se ainda mais grave após a invasão Almohada (1146). Estes dois contextos apontados favoreceram o aumento do fluxo populacional moçárabe rumo as regiões sob o domínio dos cristãos nortenhos.

Provavelmente estes fluxos migratórios se realizaram através de grupos compactos, onde muitas vezes predominava até a lógica do agrupamento sócio-profissional, levando com certa frequência a organização de povoados aldeãos uma certa especialização artesanal13.

Os moçárabes se afinavam sobretudo com a tradição religiosa herdada do mundo visigótico.

A partir de 1037 ascende ao trono Leonês a dinastia de Navarra, que intensificou o processo de expansão dos reinos cristãos rumo ao sul da península e proporcionou uma maior abertura as influências de além-pirinéus, sobretudo à intervenção de clérigos, monges e guerreiros francos. No decorrer da segunda metade do século XI, a vida religiosa nos arredores da cidade de Coimbra recebeu grande influência das transformações políticas do reino de Leão.

A conquista da cidade de Coimbra em 1064 é um importante marco da reconquista ibérica, antecedendo o avanço dos cristãos na conquista de Toledo em 1085.

A vida coimbrã de 1064 a 1091 estava marcada pela atuação de seu governante, D. Sisnando, um dos indivíduos mais representativos da comunidade moçárabe de Coimbra.

É difícil tratar da vida de D. Sisnando devido a grande variedade de documentos falsos e de interpolações nos documentos relativos a sua trajetória, que surgiram, em sua maioria, no período final da resistência moçárabe.

Sisnando era filho de moçárabes, que provavelmente foram proprietários de terras na região de Tentugal. Teria sido aprisionado pelos muçulmanos em sua juventude, em 1026, sendo levado para Sevilha, cidade em que viveu durante longos anos 14.

Em Sevilha alcançou a posição de vizir, na corte do rei Abdad b. Muhamd la-Mutamid, e participou com este rei em diversas expedições guerreiras15.

A sua trajetória só volta a ser mencionada nas fontes muçulmanas na pena do cronista muçulmano Ibn Bassan, que introduz a participação de Sisnando na conquista de Toledo, época em que já abandonara há muito o campo muçulmano de luta, provavelmente por temer o rei de Sevilha, cuja confiança supostamente havia atraiçoado nas diligências contra Fernando, o magno16.

O fato é que desde a época que antecedeu a conquista de Toledo fora governador de Coimbra, desde 1064, e tornara-se um dos principais conselheiros de Afonso Magno, possivelmente pela sua grande capacidade de agregar a perícia guerreira a uma significativa capacidade de captar alianças. Supõem-se até que teria sido Sisnando um dos principais incentivadores da conquista de Toledo17. Inclusive, após a conquista desta última cidade foi nomeado seu governador.

No entanto, os conflitos religiosos presentes em Toledo e a intriga dos clérigos francos teriam levado Sisnando a abandonar Toledo e permanecer em Coimbra. Segundo Rodrigo toledano, os francos Bernardo ( arcebispo da cidade ) e a Rainha D. Constança ordenaram que a mesquita fosse profanada na ausência do rei, o que contrariava explicitamente o acordo estabelecido entre Sisnando e a elite muçulmana da cidade18.

Em Coimbra, Sisnando abriu a cidade aos clérigos moçárabes oriundos do sul e do norte da península, aonde passaram a ocupar importantes funções. No período próximo a 1080 vários bispos desempenhavam funções episcopais em Coimbra ( ainda que a diocese não tenha sido exatamente restaurada ), o que favoreceu a intensificação dos conflitos.

Estes conflitos opunham basicamente dois grupos. Por um lado, Afonso VI e mais o cluniacense Roberto. Por outro, o legado Papal Ricardo de San Victor. Estes dois grupos se defrontavam pela abolição do rito hispânico. Para tentar sanar os conflitos foi realizado em 1080, na cidade de Burgos um concílio em que foi pronunciado de forma definitiva a adoção do rito romano19.

É justamente no período do concílio que se pode detectar em Coimbra a presença de dois bispos, D. Pedro, que participou do concílio de Burgos e D. Paterno, titular do Bispado de Tortosa, que também era moçárabe como Sisnando. O fato de Sisnando buscá-lo em Saragoça, configurou uma clara negativa a intervenção da hierarquia romana na cidade de Coimbra.

O problema coimbrão foi alvo de uma tentativa de resolução em 1084, através do envio de um legado por parte de Gregório VII. A resistência à intervenção da hierarquia romana prolonga-se até a morte de D. Paterno em 1088, época em que Sisnando nomeia como prior do cabido da catedral Martinho Simões, também de origem moçárabe. Este último foi um ativo colaborador de D. Paterno na reorganização do cabido catedralício. Mesmo não tendo sido consagrado, passou a ostentar o título episcopal20.

No entanto, após a morte de D. Sisnando em 1091, o Arcebispo de Toledo, antigo adversário do falecido Alvazil, apresentou-se em Coimbra com o intuito de consagrar o próximo Bispo.

Em 1092, Crescónio de Tui, candidato do episcopado leonês é consagrado Bispo de Coimbra. Concomitantemente, ocorre a tomada do poder civil da cidade pelos Francos de D. Raimundo21.

A partir de 1092 a cidade de Coimbra entra em um estado de resistência passiva, que se estendeu pelo menos até eclodir outro período de crise em 1109, que foi parcialmente sanada como o foral de Coimbra de 1111, emitido pelo conde D. Henrique.

Os tempos de Crescónio de Tui foram de imensas dificuldades para a Igreja moçárabe. As ordenações de D. Paterno foram postas em causa e o cabido Catedralício foi invadido por clérigos apoiantes da nova corrente. A situação de conflito institucional prolongou-se no episcopado seguinte, exercido por outro partidário de Bernardo de Toledo, D. Maurício Burdino ( 1098- 1108).

No entanto o Cabido de Coimbra continuou a ser dirigido por Martinho Simões e a liturgia romana não foi aceita em algumas Igrejas paroquiais, que mantiveram-se isentas de jurisdição episcopal22.

Subsistiu na cidade de Coimbra um conflito silencioso, parcialmente silenciado por algumas fontes posteriores, tal como a vida de Martinho de Soure. A aliança entre Francos e a Aristocracia local através de casamentos, não pacificou totalmente os conflitos que provavelmente permaneceram presentes na memória e na vida dos habitantes da cidade de Coimbra e adjacências.

No período de 1109-1110 eclodiu uma outra crise, acompanhando parcialmente outros conflitos políticos do reino de Leão. O Bispo D. Gonçalo de Pais Paiva inaugurava uma política reformadora mais ativa, interferindo nas instituições importantes, tal como o Mosteiro de Lorvão, que havia sido doado ao bispo ( não ao Cabido ) em 110423.

O processo de enquadramento, constituição e crescimento de paróquias prosseguiu e a posição entre os dominantes e dominados no campo do poder religioso permaneceu relativamente indefinida. Não bastava apenas estabelecer de forma mais ou menos arbitrária a hierarquia romana na região. Nem sequer concentrar a legitimidade da reforma nas adesões da novel aristocracia coimbrã. A religiosidade é um dos fatores principais para a ( re-)produção de identidades.

As questões relativas à identidade normalmente não se resolvem facilmente. Freqüentemente, mesmo na ausência de suportes de auto-identificação tal como a língua, as tradições culturais e instituições religiosas, as identidades são re-elaboradas segundo um estoque mais ou menos claro de memórias. Não podemos esquecer, que de certa forma a memória que foi preservada na região de Coimbra é a memória do ” vencedor ” do projeto de um reino, segundo o ponto de vista de um Mosteiro.

No sentido de construir uma nova memória afinada com a construção de um reino é que ressaltamos o papel do Mosteiro de Santa Cruz nas décadas de 30 e 40 do século XII. Ainda que esta instituição seja herdeira das tradições moçárabes o seu papel nos parece bem menos ” heróico ” do que normalmente apontado pelas suas memórias e por determinada historiografia:

” As observâncias autóctones de origem galaica e filiadas sobretudo na regula communis, mesmo profundamente alteradas pela evolução da sociedade, tinham praticamente desaparecido. Já vimos que deram lugar a mosteiros beneditinos (…) Os mais ativos destes mosteiros se concentraram na diocese do Porto (…) Deram lugar, em seguida, a comunidades de cónegos regrantes. Estas podiam ter já a forma canonical antes de 1131. Mas quando, neste ano, foi fundado o mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, a sua reforma, inspirada na Sé de S. Rufo de Avinhão, foi adoptada não só por esse, mas também por outros, que até então ainda não tinham definido a sua observância e permaneciam eventualmente agarrados aos costumes autóctones. A simpatia dos regrantes para com os autóctones permitiu a adesão de patronos e de monges da baixa nobreza e de comunidades rurais que não viam com simpatia os costumes estrangeiros. A recusa da liturgia romana cessou, mas permaneceu a diferença religiosa24

A principal questão não nos parece ser o quanto o mosteiro efetivamente simpatizava com o moçarabismo e nem até que ponto o referido mosteiro tornou-se a grande opção religiosa para os insatisfeitos com a reforma Romana. O papel não intencional desta instituição deve ser também ressaltado, o de principal instrumento da reforma gregoriana no contexto do Bispado de Coimbra.

Na encruzilhada entre os mundos mulçumano e cristão a cultura Coimbrã se destacou como uma identidade singular, onde a resistência moçárabe permaneceu ainda presente em inícios do século XII.

NOTAS

1 – São Frutuoso ( século VII ) filho de um membro da alta nobreza visigótica aparentada com os reis, depois de se formar em Palência procurou uma vida eremítica na região de Bierzo e a seguir veio para a Galécia, onde fundou numerosas igrejas e mosteiros. Sucedendo a São Martinho de Dume na Sé de braga, este monge-bispo continuou a dinâmica cristianizadora encetada pelo seu antecessor formando comunidades regulares em complutum (compludo ). Esta tradição foi profundamente importante para os mosteiros de Lorvão e Vacariça. JORGE, Ana Maria C. M. & RODRIGUES, Ana Maria S. A . Op. cit. ( Org.), p.204-205.

2 – MARQUES, A . H de Oliveira. (Org.).Op. cit., 1993, pp335-336.

3 – MATTOSO, José. “Sobrevivência do monaquismo frutosiano em Portugal durante a Reconquista” In Religião e cultura na Idade Média Portuguesa. Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982. p.11.

4 – A frente de cada comunidade estava o abade – que como pai, zelava pela salvação dos monges e do bem estar espiritual e material dos que viviam nas imediações das comunidades. A tradição visigótica, ao contrário da cluniacense, estabelecia que a designação do abade seria efetuada pelo bispo, não deixando, portanto, espaço para criação de mosteiros isentos, como proposto por Cluny. As comunidades que seguiam a tradição espanhola eram normalmente compostas por elementos de várias categorias: os conversos, irmãos leigos, que eram aceitos na idade adulta e realizavam tarefas materiais; oblatos ou familiares do mosteiro, que participavam nas graças espirituais dos monges ou sacerdotes mediante a cedência dos bens pessoais.

5 – É interessante observarmos que é bem provável que o luxo que predominou nos mosteiros clunicenses acompanhou parcialmente a complexificação dos hábitos suntuários das aristocracias. Os leigos refletiam e agiam em função de uma religiosidade própria, não trilhando exatamente a mesma perspectiva dos clérigos. Em certo sentido os leigos não poderiam conceber que o culto dos santos, particularmente importante nos séculos IX e X, não tivesse uma existência cercada pela ostentação que eles tinham ou desejavam ter. Neste sentido, portanto, a solenização da liturgia que culminou em Cluny estava bastante afinada com o ideal de vida de determinado seguimento dos leigos. “Os santos deveriam ser ricos e fortes tal como os patronos leigos das grandes Abadias, esses guerreiros”. JORGE, Ana Maria C. M. & RODRIGUES, Ana Maria S. A . (Org.).Op. cit., p.423-432.

6 – MARQUES, A . H. de Oliveira. (Org.). Op. cit., 1993, pp.335-336.

7 – Idem.

8 – A reforma de S. Rosendo estabelece para os mosteiros um determinado perfil administrativo onde: predominava o pacto monástico e o espírito federativo expresso na congregatio ou na reunião freqüente dos abades de diferentes mosteiros dependentes ou não de um único mosteiro; domínio do bispo-abade sobre mosteiros de determinada região e a admissão de traditi de ambos os sexos. JORGE, Ana Maria C. M. & RODRIGUES, Ana Maria S. A . (Org.).Op. cit., p.207 e 208.

9 – Cf. “Moçárabes” In SERRÃO, Joel (Org.) Dicionário de História de Portugal. Lisboa, Iniciativas Editoriais, 1964, p.87.

10 – COELHO, Maria Helena da Cruz & HOMEM, Armando Luís de Carvalho (Org.). Op. cit., 1997, p.341.

11 – Idem.

12 – Idem.

13 – Idem., p. 341.

14 – JORGE, Ana Maria C. M. & RODRIGUES, Ana Maria S. A . (Org.). Op. Cit., p.434-438.

15 – Idem

16 – Idem

17 – Idem

18 – Idem., p. 436.

19 – Idem

20 – Idem

21 – Idem

22 – Idem., p.439

23 – Idem

24 – MATTOSO, José.” O Monaquismo tradicional em Portugal do século XII” In Fragmentos de uma composição medieval. Lisboa. Editorial Estampa, 1987, pp.180-181.

Padre António Vieira: algumas questões sobre o sermão da sexagésima

Fábio Ferreira
Padre Antônio Vieira nasceu em Lisboa no ano de 1608 e veio com a sua família para o Brasil, mais precisamente para a Bahia, em 1614, quando tinha apenas seis anos de idade. Pouco tempo depois, ingressou no Colégio dos Jesuítas, do qual não mais se afastou. Seu primeiro sermão foi o Sermão XIV da série Maria, Rosa Mística, pregado em 1633, e dois anos após, foi ordenado sacerdote.

Na resistência moral à invasão holandesa na Bahia, o Padre Vieira teve papel importante, que pode ser constatado através dos seguintes sermões com os respectivos anos em que foram proferidos: Sermão de Santo Antônio, 1638; Sermão da Visitação de Nossa Senhora a Santa Isabel, 1638 e o Sermão pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda, 1640.

Em 1641, logo que soube que o país onde nascera havia libertado-se do domínio espanhol, viajou para Portugal, na denominada “embaixada de fidelidade” ao novo rei. No Reino, participou ativamente da vida política da época, colocando-se em defesa dos cristãos-novos e suscitando o ódio da Inquisição, tendo problemas com esse segmento da Igreja Católica. Sua defesa aos cristãos-novos fica explicita na “Proposta a El-Rei D. João IV”, que também continha um plano de recuperação econômica para o Portugal. No ano seguinte, foi nomeado pregador régio.

Em 1649, sofreu a ameaça de ser expulso da Ordem dos Jesuítas, no entanto, D. João IV fez oposição àquela sanção. Anos depois, regressou ao Brasil, estabelecendo-se no Maranhão onde passou a dedicar-se à evangelização dos índios e à defesa destes contra os colonos. Tal conflito culminou com sua expulsão e de toda a Companhia no ano de 1661, quase dez anos depois do seu regresso ao Brasil. Retornando a Portugal, foi perseguido e processado pela Inquisição. Conseguiu livrar-se dos seus problemas com a Inquisição, que segundo Amora (2000) foi “conseguida por meios políticos” e assim “partiu para Roma, onde obteve a revisão de seu processo e voltou a conquistar ( no Vaticano e nas reuniões literárias da rainha Cristina da Suécia ), os antigos triunfos de excepcional pregador”.

Vieira voltou a Portugal em 1678, e no ano seguinte dá início a publicação de seus Sermões Completos. Ao retornar definitivamente à Bahia em 1681, reviu e organizou seus sermões para publicação. Padre Antônio Vieira morreu no dia 18 de Julho de 1697, no Colégio da Bahia, com 89 anos de idade.1

Sobre a sua literatura, pode-se classifica-la como pertencente ao período barroco. Sua obra constitui-se de cerca de 200 sermões2, 500 cartas – importantes documentos históricos que abordam a situação da Colônia, a Inquisição, os cristão-novos, a relação entre Portugal e Holanda, entre outros fatos – e, ainda, profecias. Considera-se que o melhor de sua obra encontra-se nos sermões que, em linguagem simples e sem torneios de estilo, revelam extraordinário domínio da língua, imaginação, sensibilidade, humanidade e convicções.

Utilizando-se da retórica jesuítica no trabalho das idéias e conceitos, Vieira mostrou-se um barroco conceitista, no desenvolvimento de idéias lógicas, destinadas a persuadir o público, e clássico na clareza e simplicidade de expressão. Seus temas preferidos foram: a valorização da vida humana, para reaproximá-la de Deus, e a exaltação do sofrimento, porque nele está o caminho da salvação.

Das obras do Padre Antônio Vieira, vamos destacar o Sermão da Sexagésima, pregado em 16553 na Capela Real, que versa sobre a arte de pregar em suas dez partes. Neste sermão, o Padre Vieira usa de uma metáfora: pregar é como semear. Ao traçar paralelos entre a parábola bíblica sobre o semeador que semeou nas pedras, nos espinhos (onde o trigo frutificou e morreu), na estrada (onde não frutificou) e na terra (que deu frutos), Vieira critica o estilo de outros pregadores contemporâneos seus, considerando que pregavam mal, pois pregavam sobre vários assuntos ao mesmo tempo, logo o resultado era a pregação de nenhum assunto, em decorrência disso, para Vieira, a pregação tornava-se ineficaz, a agradar aos homens ao invés de agradar a Deus.

Possivelmente, tal visão decorre de que é mais fácil pregar para agradar aos homens do que a Deus, pois quem está a ouvir, a seguir a religião, e a construir novos templos, são os homens e não Deus. Quem tem o poder para seduzir com bens materiais aqueles que pregam em nome de Deus – sejam esses pregadores Padres, Freis, Abades… – , é o homem, e não o próprio Deus. Então, é mais fácil pregar para os homens do que para Deus, talvez sendo daí o interesse demasiado em pregar para agradar aos homens. Também são os homens insatisfeitos que podem adotar outra religião – como ocorreu com aqueles que aderiram ao calvinismo, ao anglicanismo ou optaram por seguir o “luteranismo” – ou ainda são os homens que podem decidir por seguir a ala do próprio catolicismo que esteja a pregar da forma que mais convém ao ouvinte.

O assunto básico do sermão, à primeira vista, é a discussão de como é utilizada a palavra de Cristo pelos pregadores. Um olhar mais profundo mostra que o autor vai além do objetivo da catequese, adotando atitude crítica da codificação da palavra. Percebe-se, também, que o Sermão é usado como instrumento de ataque contra a outra facção do Barroco, representada pelos chamados cultistas ou gongóricos.

No Sermão da Sexagésima, Vieira expôs o método4 que adotava nos seus sermões:

1. Definir a matéria.

2. Reparti-la.

3. Confirmá-la com a Escritura.

4. Confirmá-la com a razão.

5. Amplificá-la, dando exemplos e respondendo às objeções, aos “argumentos contrários”.

6. Tirar uma conclusão e persuadir, exortar.

Vale ressaltar o contexto histórico da época do Padre, uma época onde varias atitudes tomadas pelo catolicismo eram apoiadas inclusive pelo próprio poder temporal – já que não é simples separar a Igreja e o Estado português neste momento da história -, como converter almas ao cristianismo.

Nessa época, o mundo assistia: a Santa Inquisição a atuar em pleno vapor, que inclusive fez visitações ao Brasil colonial nas regiões Nordeste e Norte, além de em outras terras pertencentes ao Império Colonial Português como Angola, Madeira e Açores, e vale ainda citar que Goa possuía o seu próprio tribunal do Santo Ofício; também assistia-se a imposição do cristianismo para muitos índios no Brasil; além dos negros africanos que para cá foram trazidos e também foram-lhes imposto o catolicismo.

Considerando o contexto de conversões forçadas da época do Padre Vieira e analisando apenas o sermão que fora pregado em 1655, o padre aparenta ser contra a conversão forçada que imperava no período. No entanto, em alguns sermões ele justifica a escravidão, tanto indígena quanto a negra, com argumentos religiosos, como o de que no juízo final esses escravos terão suas almas salvas, no Céu serão servidos pelo próprio Deus, ou ainda, a comparar o sofrimento dos escravos ao martírio do próprio Cristo.

É bem verdade que Vieira tivera problemas com os colonos no Brasil causados pela questão da escravidão, pois posicionava-se a favor da igualdade que não agradava em nada aos habitantes da Colônia e ao voltar ao Reino, não recebeu da regente Dona Luísa o mesmo apoio que fora dado a ele por D. João IV (que a essa altura já havia falecido), além de a Inquisição ter-lhe proibido em 1663 de pregar em terras portuguesas.

Vieira questionava a escravidão e a desigualdade com argumentos como que um dos Reis Magos era negro5; “hei-de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vós haveis de ser meu escravo, porque nascestes mais perto?!”; e que ao ser batizado, todos são iguais perante Deus, meio da irmandade entre todos os seres humanos; e ainda como afirma Bosi “Do ponto de vista da ortodoxia Vieira sabia-se respaldado por vários documentos de papas favoráveis à liberdade dos índios (…)”

No entanto, Bosi ainda mostra que “sob o pretexto de guerra justa, a Igreja permitira o cativeiro…” e Vieira possuía a mesma postura ambígua e contraditória de sua Igreja: “Não é minha tenção que não haja escravos, antes procurei (…) que se fizesse (…) [o] cativeiro lícito”. Pode-se entender que a adoção da idéia de cativeiro lícito foi uma forma de conciliar os interesses, uma concessão por parte de Vieira para amenizar os problemas que estava a ter com os colonos cá no Brasil.

Assim, “chega o momento da proposta conciliadora que Vieira apresenta aos colonos renitentes”, que classifica as populações que tinham a possibilidade de ser escravizadas no Maranhão em três grupos que são “os escravos que já estão na cidade”, que tem o direito de escolher se continuam a trabalhar ou não; “os que vivem nas aldeias de el-rei como livres”; e os que “vivem nos sertões”, que só poderiam ser trazidos aqueles que estivessem presos em tribos inimigas e para serem mortos, é o que justificava a escravidão.

Também é valido ressaltar que o discurso de Vieira para os escravos de origem africana era sempre a comparar o sofrimento deles ao martírio de Cristo, a persuadir os negros com a identificação entre eles e o Deus filho: “Em um engenho sois imitadores de Cristo crucificado: porque padeceis em um modo muito semelhante o que o mesmo Senhor padeceu na sua cruz, e em toda a sua paixão”.

Sobre a escravidão dos povos de África, Vieira ainda afirma, no sermão XXVII, que o sacrifício que estavam a passar era compensador, pois assim essas almas estariam redimidas por terem no passado seguido religiões pagãs ou terem vivido sob o Império Islão, e que o cativeiro era algo somente terreno, além de ser um meio para em um plano superior conseguirem a liberdade, e a liberdade eterna, a liberdade da alma.

Vieira ainda afirmou que “todos aqueles escravos que neste mundo servirem a seus senhores como a Deus (…) no Céu, senão o mesmo Deus em Pessoa, o que os há-de servir”.

Portanto, é evidente a postura contraditória do Padre Antônio Vieira, pois ora ele posiciona-se a favor das populações oprimidas pela escravidão, inclusive a incomodar os colonos – visto o problema que teve com estes no Maranhão, por exemplo -, ora ele justifica a escravidão com argumentos religiosos, principalmente nos discursos para os cativos.

Independente de ter sido a intenção de Vieira ou não, fato é, que argumentos religiosos muitas vezes são usados para tentar manipular populações de acordo com os desejos e as necessidades da classe dominante. Pois ao causar medo nos ouvintes da fúria de um Deus impiedoso ou prometendo para injustiçados e para aqueles que a vida era uma completa desgraça – como no caso dos escravos – uma vida melhor e mais justa em um outro plano, o espiritual, que é superior e eterno, acaba por fazer que essas populações tenham esperança de conseguir a liberdade um dia, nem que seja no pós-morte. Muitos dos argumentos utilizados para os escravos por parte de Vieira podem ser entendidos como uma maneira de “acalmar os ânimos” das vítimas da escravidão, fazendo com que essa população passe a conformar-se com o seu estado de subjugação e projete para um plano superior a solução dos seus problemas, que na verdade eram insolúveis.

Mas por mais que argumentos religiosos tenham tentado fazer com que essas populações aceitassem passivamente a sua situação por estar a serviço de uma Igreja – que era altamente atrelada a um Estado que tinha como base na Colônia a escravidão de índios em um primeiro momento e depois de negros africanos -, ou de classes que tinham interesse na escravidão, se essas populações aceitaram tal discurso religioso quem sabe não é porque tiveram realmente as suas sofridas almas confortadas por ele ou por outros sacerdotes. Por mais resistências em relação ao cristianismo que tenham havido por parte de índios e negros, aceitar a religião do dominador, daquele que o escraviza é algo realmente difícil, e se aconteceu, quem sabe em parte não foi por pregadores dotados de uma grande capacidade de persuasão, como era o caso de Vieira.

Sobre o Sermão da Sexagésima, seu autor interessava saber o motivo de a pregação católica estar surtindo pouco efeito entre os cristãos. “Sendo a palavra de Deus tão eficaz e tão poderosa”, pergunta ele, “como vemos tão pouco fruto da palavra de Deus?” Depois de muito argumentar, Vieira conclui que a culpa é dos próprios padres. “Eles pregam palavras de Deus, mas não pregam a palavra de Deus”, afirma. Dito de outra maneira, o jesuíta reclama daqueles que torcem o texto da Bíblia para defender interesses mundanos. No sermão proferido, o Padre também procura criticar a outra facção do Barroco, logo a utilizar o púlpito como tribuna política.

No entanto, se muitas vezes o Padre Antônio Vieira procurava conduzir a opinião pública de acordo com a sua visão, transformando o púlpito em tribuna política, isto não era uma característica somente sua : “no século XVII, como frisou C. R. Boxer, o púlpito desempenhava também funções que hoje cabem aos jornais, à rádio, à televisão, enquanto instrumentos nas mãos dos governantes.”6

Notas
1 – Disponível em: http://www.vidaslusofonas.pt/padre_antonio_vieira.htm.

2 – PIRES, Maria Lucília Gonçalves. Disponível em: http://www.ipv.pt/millenium/ect8_mluci.htm.

3 – AMORA, Antônio Soares. Sermões: problemas sociais e políticos do Brasil. São Paulo: Editora Cultrix, 2000.

4 – Disponível em: http://www.terravista.pt/portosanto/3161/pantvieira.html

5 – Ver Bosi, Alfredo. A dialética da Colonização, SP: Companhia das Letras, 1992, p.135

6 – Disponível em: http://www.terravista.pt/portosanto/3161/pantvieira.html

Bibliografia e Sítios Consultados

AMORA, Antônio Soares. Sermões: problemas sociais e políticos do Brasil. São Paulo: Editora Cultrix, 2000.

BOSI, Alfredo. A dialética da Colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

PIERONI, Geraldo. Os Excluídos do Reino: A Inquisição Portuguesa e o Degredo para o Brasil Colônia. Brasília: Editora UnB e São Paulo: Imprensa Oficial, 2000.

SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade popular no brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, ????.

VIEIRA, Padre Antônio. Sermões: texto integral. Distribuído em sala de aula, 2001.

http://www.ipv.pt/millenium/ect8_mluci.htm

http://www.palavraeutopia.com/

http://www.terravista.pt/FerNoronha/1854/vieira1.html

http://www.terravista.pt/portosanto/3161/pantvieira.html

http://www.vidaslusofonas.pt/padre_antonio_vieira.htm